今天

儒教自由主义的趋向

29/11/98

儒教自由主义的趋向

—东亚模式与中国大陆

作者: 刘军宁

从工业社会与农业社会的标准来看,二十世纪以前的儒教社会基本上是农业社会;二十世纪以后,这些儒教社会开始向工业社会转变。到二次世界大战结束以前,东亚儒教社会基本上是资本主义社会,尽管各地资本主义成熟的程度参差不齐。

一、东亚儒教社会形态的演变

东亚的儒教社会,是指那些受儒教与中国传统文化影响较多的国家和地区,主要包括中国大陆、北朝鲜、南韩、日本、台湾、香港、新加坡和越南。从工业社会与农业社会的标准来看,二十世纪以前的儒教社会基本上是农业社会;二十世纪以后,这些儒教社会开始向工业社会转变。到二次世界大战结束以前,东亚儒教社会基本上是资本主义社会,尽管各地资本主义成熟的程度参差不齐。

二次大战以前的东亚儒教资本主义社会主要有两种类型,分别以日本和中国大陆为代表。日本是极权资本主义,中国大陆是威权资本主义。两者的区别是,极权资本主义不承认并拒绝自由主义的基本政治经济原则,如自由的市场经济、共和政体、军队中立、代议政府、分权制衡、多党政治和公民广泛的经济政治权利。威权主义的特点是,尽管用种种理由拒绝实施自由主义的基本政治经济原理中有关民主、人权的内容,但是在口头上却承认这种政治经济原理的正当性。

二次世界大战以后,整个东亚儒教社会,从总体上看,主要有两种类型,一种是儒教社会主义社会,如中国大陆、越南与北韩;一种是儒教资本主义社会,日本与四小龙。同时,东亚儒教资本主义社会开始朝自由、民主资本主义方向发展,威权主义逐渐褪色。在日本这样的国家,由于美国的作用,基本上由一个极权资本主义社会骤然变成一个自由、民主的资本主义社会。在没有外力强制作用的儒家社会中,如台湾、新加坡和南韩,尽管民主制度尚在形成中,但是社会中自由化的程度却越来越高。这样在东亚就形成了一种新型的儒教资本主义。这种儒教资本主义以自由主义为意识形态依据,而完全不同于二次世界大战之前日本的那种极权的资本主义,后者完全拒斥自由主义,前者则逐步把自由主义的政治经济原理由口头转化为行动。

东亚的儒教资本主义社会还有两种形态。一种是纵向的资本主义,其特点是强调层级结构,私营大中型企业在国民经济中所占的比重非常大,主要流行于非华人的儒教社会,如日本和南韩。另一种是横向的儒教资本主义社会,主要流行于台湾、香港、新加坡等华人占主导地位的儒教资本主义社会。这一社会的特点是,中小型企业和家族企业在经济发展中占有举足轻重的地位。1

从上述社会形态的历史发展和分类来看,我们可以看到,当今所谓的东亚模式的定位,即东亚模式是指儒教资本主义社会,而这种儒教资本主义社会不同于二次世界大战以前日本的那种儒教资本主义社会,因为它是以自由主义而非极权主义为其意识形态基础的。实行东亚模式的社会,从文化传统上来看,受东西文明的两大主流的交叉影响,即受中国的儒教的影响和英美自由主义的影响。如香港和新加坡曾经是英国的殖民地,日本在二次世界大战后被美军占领。而南韩和台湾都曾接受美国的驻军,而且美国通过经济和军事援助对二次世界大战之后韩国和台湾的政制形成和政策制定起著举足轻重的制约作用。

与此相对应的东亚儒教社会主义社会,除与儒教资本主义社会一样受儒家的影响外,它们还奉起源于德国的共产主义思想为其意识形态的圭臬。这样,我们就可以比较清楚地看清儒教资本主义的社会形态的界限和意识形态的界限。所谓的东亚模式,就是指那些在社会形态上以儒教资本主义为特征的东亚社会,而这种资本主义是以自由主义为其意识形态依据的资本主义,所以,可以说东亚模式的最基本的特征应该是儒教与自由主义。我们也不妨称它为儒教自由主义社会。在东亚,可纳入这一社会形态的社会计有日本、南韩、台湾、新加坡和香港。

二、东亚模式:现代化的障碍及其逾越

东亚模式的概念在日常使用中有广狭两种含义的区别。狭义指的是东亚发展模式,或者说东亚工业化的模式;广义指的是东亚现代化模式,包括经济(市场化)的模式和政治(民主化)的模式。本文取广义上的“东亚模式”,即东亚现代化模式的含义。

现代化起源于西方,并首先在那里取得成功。如果说英国和美国是世界上第一批实现现代化的国家,法国、德国被称为后发型现代化国家,而东亚儒教社会的现代化则属后后发型。2

对于东亚儒教社会来说,其现代化历程也就是克服和逾越各种有碍于其自身现代化的障碍的过程。现代化的两个最重要的目标分别是经济发展与政治民主。而这两个目标又分别面临著不同的障碍。克服一个目标的障碍不完全等于克服另一个目标的障碍,因此,这两者应当分开加以讨论。

在经济发展方面,主要有文化障碍和制度障碍。儒教传统曾被公认为是东亚现代化的重大文化障碍。这一结论最早是由德国社会学家韦伯得出来的。韦伯的看法并没有错,只是这一命题还牵涉到更多的方面。首先,儒教是不是在任何经济体制下或社会形态下都有碍于现代化?假定农业社会下的儒教有碍于现代化,那么,工业社会下的儒教是否也有碍于现代化?假定计划经济下的儒教有碍于现代化,那么,市场经济下的儒教是否也有碍于现代化。其次,假定政治化的儒教有碍现代化,那么,市俗化的儒教是不是也有碍于现代化?所以,所有这些问题都需要分开来回答,而很难笼统地说儒教有碍现代化。事实上,有一点似乎已经得到公认,即通过市场经济这只看不见的手,曾被视作为现代化障碍的儒教文化传统在很大程度上已经变成了东亚现代化的动力。

制度障碍,包括经济体制障碍和政治制度障碍。在东亚,农业社会的制度遗产曾经是阻碍东亚现代化的根本障碍,但是,在二次世界大战以后,由于美国的占领、各地的土地改革和制宪实践,旧的制度障碍在很大程度上被逾越了。相应建立起来的是与市场经济相适应的制度架构,如现代司法制度、产权制度和雏形的代议制度等,以及与西方发达国家乃至资本主义世界经济体系接轨的经济管理、财政、税收和金融保险制度等。制度在促进经济发展方面起著十分重要的作用。如果说,所有权决定著经济活力的调动程度,那么,所有权本身又需要靠国家的所有权制度来加以规定。

在民主政治方面,东亚的民主化碰到的障碍及其难度似乎比经济发展所碰到的障碍及其难度要大一些,其中主要是文化的障碍。经验记录表明:在所有的儒教社会中,民主国家远远少于非民主国家;而在新教社会中,民主国家绝对多于非民主国家。可以认为,即使在市场经济条件下,儒教仍然对民主政治起著一定的阻碍作用,因为这种文化传统强调服从、强调义务、强调权威,而不强调权利、不强调自由、不强调自主。尽管它可能不能阻碍对旧制度的克服,但是却有碍于新制度的形成。所以,在东亚,我们看到了一种政治与经济脱节的现象,即经济发展先于政治民主。只有两个地方是例外,一个是日本,一个是香港。其共同的特征是,这种例外都是由外部造成的,而非本土自发形成的。不过,它们的不同特征也很有意思,日本的民主是由美国强加的,而香港的民主则是英国直到前不久为止都一直拒绝的。

有人把经济发展和政治民主的脱节归结为东亚模式的核心,甚至认为这种脱节值得效仿。问题在于,首先,这种脱节并不是一种故意设计的产物,很大程度上是连统治者和社会都不能左右的一种客观现实。其次,这种表面上的脱节背后隐藏著巨大的连带性,那就是尽管民主政治运作本身并不成熟,但民主政治所赖以存在的观念以及与经济发展相重合的那一部分制度都得到了普遍地承认和落实。换句话说,经济发展和政治民主并不是相互割裂的,虽不是同步发展,但却是相互交叉的。若是要把东亚的经济发展和政治民主看成是两个互不相干的东西和步骤,那将是对东亚模式的严重误解。

我们看到,东亚模式所体现的现代化道路,是一个不断引入西方的自由主义意识形态和政治制度的过程,是用这种制度和意识形态取代传统的政治化和制度化的儒教的过程。在制度化的儒教被取代的同时,移植进来的自由主义的制度和意识形态,乃至整个东亚的现代化又打上了儒教的烙印。换句话说,儒教传统与自由主义在东亚呈现出一种相互融合的局面。这种局面分别在经济和政治两个方面体现出来。

在经济方面,东亚模式的特征,有人说是:“孔子加斯密”;3有人认为,这种经济是一种“有计划的自由市场经济”。4其特征是政府既积极放任又积极干预。在政府与企业之间上也是一种积极的合作关系,而非西方的那种消极的听之任之的关系。这样,这种模式既引进了起源于斯密的那种古典自由主义经济理论和制度,又由儒家的观念加以改造,即它并不强调一味地放任,而是在尊重自由市场经济的同时,积极发挥政府的作用,同时政府鼓励民间企业发展,又予以积极的辅导和协助,从而使得这种自由市场经济更加理性、更加缺少盲目性,最重要的意义在于它避免了西方那种“干预与反干预”的两分法。当然,对于政府与企业,尤其是大企业之间的密切联系,孰优孰劣,未有定论。

在政治方面,东亚模式的特征是民本加民主,即在引进代议民主制的基础上,用精英模仿民间的利益要求(民本),利益代表和精英模仿并重,而不象西方的民主政治单纯地建立在利益代表的基础之上。政治上的另一个特征是一党独大。除香港这个例外之外,日本、新加坡都是一党长期执政,南韩与台湾的政治发展近年来也呈现出一党独大的趋向,尽管除新加坡外,日、韩、台的竞争性选举都越来越自由、公平。但这种一党独大制度也受到了严峻的挑战。

在意识形态方面,是长期占统治地位的保守自由主义。保守的自由主义可以说是东亚模式的政治意识形态特征。这种意识形态的自由主义特征非常鲜明。日本和韩国执政党的名称就非常鲜明地体现了这种特征。其保守性格则似乎是东西方的混合,即部分来自孔子思想中的重秩序、尊传统、持中庸、反冒进、吁均富的保守成分,部分来自西方保守主义(包括古典自由主义)中的类似思想倾向。中曾根康弘的《新的保守理论》一书是对这一意识形态的权威性表述。他就认为,保守主义应该保守自由的市场经济。5

三、儒教自由主义:东亚模式的定位与前景

这里说儒教自由主义,并不是说儒教与自由主义处于一种一半对一半的对等地位;也并不意味著,在东亚社会中,甚至在中国大陆,儒教是唯一的历史文化传统。这里,儒教只是用来指称一种为所有这些社会所共有的一种共同的文化特征。

儒教自由主义是自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合,形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。在政治上,儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上,实行自由市场经济,加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理,同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上,儒教自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调,又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益的价值倾向。

关于东亚模式的前景有两种看法。一种看法认为,东亚模式最终将回归到与英美完全相同的那种主流文明中去。另一种看法是,东亚模式所代表的是一种现代文明的发展道路,完全独立于英美为代表的西方的那种现代文明的发展道路。这两种看法在很大程度上都颇有些疑问。

东亚模式,虽然意味儒教社会又重新踏上了人类主流的正轨,但却并不是对英美为代表的西方主流文明的简单回归。东亚模式已不大可能回归到完全以英美为代表的那种主流文明中去,因为各种文明都难免会打上自己历史文化传统的烙印。即使英美中的文明含有普世的主流成分,却也同时含有其所特有的历史文化传统。东亚模式中的自由主义是来自于以英美为代表的西方文明,而其中所隐含的东西是现代文明的基础。同时东亚模式也打上了东方文化的烙印。这种烙印即使逐渐褪色,也不可能被西方的历史文化传统所取代。如此看来,尽管在东亚模式中以儒教为代表的历史文化传统会有所消褪、有所削弱,但是在可以预见的将来,不可能完全消失而完全移植英美的模式。所以,若是这一结论成立,东亚模式也并不代表一种新的、独特的、完全不同于西方的现代化道路,而只是人类主流文明在东亚地区的一种特殊的表现形式。它既没有脱离这种主流,也没有被这种主流中的西方分支所吞没,而只是主流文明的一部分,并为主流文明打上了东方文化传统的烙印,从而呈现出儒教自由主义的趋向。通过一次次的成功与危机,自由主义的份量将会不断加大。

四、两点一线到三点一线:东亚模式的移植与嫁接

从二次大战以来的现代化成效来看,儒教社会主义社会不如儒教自由主义社会在现代化方面的努力来得那么成功。由于这两种社会具有相同的儒教传统,因此,儒教自由主义社会的现代化经验自然更值得儒教社会主义国家关注。从实际情况来看,尤其是对中国的决策者们来说,学习东亚模式的动机甚至强于东亚儒教自由主义社会推广其现代化经验的动机。由此就产生了东亚模式的可推广性以及推广什么的问题。

日本及四小龙各自的学者都几乎强调这些社会的成功是一个特例,不具有普遍性。比如说,各自强调它们所处的特殊的地理条件、小国寡民、美国的援助以及在四小龙那里的殖民地经历。这些东西是不可模仿的。而东亚社会中的一些领导人却认为其经验可以推广。

海外学者,尤其是英美学者则比较注重东亚模式中的发展战略。6他们认为,东亚现代化的成功很大程度上是其成功的发展战略所导致的。这一点在中国的经济学者中也引起了相同的反响,要求学习东亚的发展战略。然而,东亚的发展战略是基于其历史经验的产物,同时也是其决策体制的产物,并且与其国家能力相适应。所以,在东亚模式可不可学,以及学其中的什么这两个问题上,大多数观点都是互相对立的。这也使得有心学习东亚模式的儒教社会主义社会面临著许多抉择上的难题。

不过,从比较研究的角度看,目前的大陆与二次世界大战之后的日本和四小龙所处的历史地位颇为相似,即都处于一种重建市场经济的起步阶段。因此,对中国政府的努力方向有三种建议:第一,是学习东亚政府的高度集权,这是新权威主义所开的药方。不过,在香港和日本并没有这种高度的集权。其次,是学习东亚的发展战略,即金权联姻、国家扶持、抓大放小。这是许多经济学家所开的药方。第三,是学习日本及四小龙建立市场经济体制及相应的政治法律制度。

学行政集权的建议之所以不可取,是因为中国政府已经集中在手里的权力至少在名义上并不比战后初期的台湾以及六十年代的新加坡和韩国少。而且,四小龙,尤其是台湾、韩国和新加坡,在其起飞初期的行政集权是跟与市场经济相适应的政治法律制度的完善一致的。在中国大陆,若只看到集权而忽略了与市场相适应的政治法律制度的完善,那么,将不能避免实行市场经济所可能带来的混乱。

走模仿发展战略的道路之所以不可取,是因为一定的发展战略是一定的决策体制的产物和一定的国家能力的产物。如果决策体制没有转变,以及没有相应的国家能力,尤其是没有制度能力,那么,即使制定出正确的发展战略也难以兑现,何况日本和四小龙本身并没有一个完全一样的发展战略。它们的发展战略都是根据自己当时所处的需要而制定的。所以,中国大陆不应模仿其发展战略,而应该建立一种有利于市场经济运行的决策体制和政治法律制度。

东亚的成功,关键在于把东方文明与西方文明结合起来,它引入的不是以现代工业文明为代表的文明成果,而是引进了创造这种新文明的机制,并由此创造出了一种富于活力的新的经济形态、政治形态和文明形态,即儒教自由主义。有目共睹的是,在东亚,以儒教为代表的东方文明与工业文明的矛盾和冲突十分突出。激进的西化派与保守的传统派的思想进行著长期的拉锯战。如何从两者中找到出路,如何把东西文明的各自优势整合起来,一直是困扰著东亚的大问题。整个东亚地区至少仍未完全摆脱这种冲突的泥潭。倒是日本和四小龙自发地走出了一条成功的道路。它们在实践中既不否定传统东方文明,又不教条地对待西方文明的精髓,而是把两者创造性地有机结合起来,成功地走出了自己独特的经济、政治、社会发展的道路。

东亚经验的特殊性在于它使古典自由主义消极的放任主义变成具有东方及儒教特色的积极的放任主义,从而实现儒教政治经济学说与自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接榫和对话。对于东亚社会中儒教传统与自由主义在实践上的普遍结合在学术界并未引起普遍的关注。东亚和美国的许多学者就用东亚经济的计划特征来否定或淡化其自由市场经济的基本属性。在东亚,一些持儒教伦理学说的人否定自由主义的贡献,另一些自由派人士则否认儒教传统的贡献。而在行动上奉行自由主义经济体系的官方人士过去曾常常在口头上抨击自由主义。现在,儒教自由主义在实践上的成功对话应有助于消除两者在理论上的隔膜。

近数十年,东亚的现代化奇迹对传统现代化理论构成了重要挑战。这一奇迹使得即使是反对儒家传统的知识分子也开始注意到,儒家传统不必是中国现代化的根本障碍,现代化的过程可以在采取不摧毁传统的方式下实现,传统的调整、持续与建构可以整合在同一过程中。破坏传统不仅未必意味著现代化的必然实现,相反却可能导致价值体制的解体和文化认同的失落,损害到现代化秩序建构过程本身。历史表明,大规模有效的社会变革,不可能在与社会成员共有的文化取向发生根本冲突的情形下实现。任何一个运动或社会工程必须适应或恰当地运用其固有的精神资源。而归根到底,包括儒教在内的具有实质合理性的文化传统是社会及其本身不可或缺的需要。

不可否认,大陆有人把东亚模式看得过于理想,甚至有些一厢情愿。也不可否认,创造出东亚模式的社会还有这样或那样的问题。可是,世界上又哪有无瑕的白璧呢?即使有,又怎么能肯定就一定适合大陆呢? 许多年来,中国大陆一直在试图寻找这样的无缺点模式,不仅没有找到,而且耽误了很多的时间。

另一方面,中国大陆有许多知识分子,尤其是激进的知识分子,或公开、或默认中国的现代化应该走两点一线的道路,即从农业的专制社会一步飞跃到现代的民主社会。二十世纪中,在中国以知识分子为主导的重大政治事件有一个共同的目标,即他们都要求在中国一步实行民主。对民主政治的呼吁高于对市场经济的呼吁,甚至当今海外的大多数新儒家都是如此。7对市场经济的操作研究远远逊于对民主政治的操作研究。这种诉求在道理上并没有错,但关键问题是,没有市场经济作为中介提供经济和物质基础,在中国实行民主是不可能的。因此就有必要把这种两点一线的现代化战略变成三点一线的道路,这恰恰也是东亚模式所提供的最宝贵的经验。

东亚经验表明,儒家传统是可以通过某种中介与民主实行对接的。在我看来,这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济(故又称自由经济)。在日本,儒教(还有当地的文化传统)与市场经济加民主政治三者已完全对接起来,而且运作得比较成功(尤其在经济方面)。在新加坡、台湾和韩国,儒教传统与市场秩序已经衔接起来,现在正处于衔接市场经济与民主政治的进程之中。由此不难看出,这条路线的走向是三点一线,即儒家传统(作为固有传统的出发点)—市场经济(中介与基本目标)—民主政治(现代化的另一目标),而不是绕开市场经济,直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。

这一思路不同于对东亚模式的一种“流行理解”,即“经济放开,政治统死”。不可否认,东亚社会在现代化早期表面上的确有此特征,但这一理解的失误在于,它割裂了经济与政治的关系,尤其是忽略了以搞市场经济所需的有效的政治制度建设作为必不可少的辅助条件。政府自身的结构必需合理到这样一种程度,即它不仅有能力为市场机制提供必要的运作规则,而且有能力确保这种规则能够得到及时有效的运用。自由市场经济是以财产权和经济自由为先决条件的,政府若不能给这种权利和自由提供确实的保障,就不会有健全的、充满活力的市场经济。而只有真正负责的、法治的、稳定的政府与对权力的有效制衡才能提供这种保障。“三点一线” 的东亚现代化道路是通过建立市场来起步的,并通过市场经济的发育和完善来为民主政治铺垫基础。这一路径的优越性在于,它既避免了把政治与经济割裂开来的误解而导致经济建设与政治建设的脱节以至最终对两者造成妨碍,又避免“先政治民主,后经济自由”的路径的难度。民主政治没有市场经济的基础就难以立足,并将导致自由与民主的双重失落。传统作为一种文化因素,其内容不是一成不变的,而是随著社会经济的发展不断获得新的内容。我们可以引证据典地证明儒教传统多么千真万确地不利于经济发展和民主政治,然而,东亚获得了新的自由主义政治经济体制后,儒教传统却在“三点一线”的循序渐进式现代化路径中出乎意料地转变成了现代化的巨大推动力量。

东亚模式的三点一线的战略可能并不是一种绝对理想或绝对完善的战略,但却可能是代价最小的战略,最为稳妥的战略。若是不走三点一线的道路,而去改弦易辙,那么,中国大陆的现代化将面临著更大的不确定性。

同时,我们也应该意识到,在大陆推行东亚模式还有许多巨大的障碍,甚至多于当初探索东亚模式时也面临的障碍。不论在建立市场经济还是在推进民主政治方面,文化障碍仍然存在,但是这种障碍不是儒教文化传统。目前,似乎不再有人认为儒教文化传统是制约大陆经济发展的主要因素。如果说,还有什么文化障碍的话,那就可能仍然是影响颇大的极左的意识形态及其所形成的政治文化。这种意识形态中的极左成分对人们发挥自己的创造力、运用经济自由去创造财富仍然构成极大的限制。创造东亚模式的社会在这方面都有一个共同的巨大优势,即他们不用去争论姓“社”是姓“资”,是保障私产还是废除私产,是搞市场经济还是搞计划经济。其争论的焦点是在如何做,而不是该不该做。在中国,试图平息姓“社”姓“资”争论的努力恰恰说明关于该不该做的争论还是很激烈的,自由市场经济尚未完全得到意识形态上的合法性。在短期内,传统的意识形态还将继续挚肘著大陆的经济发展。

与文化障碍相比,我认为,制度障碍仍然是制约著大陆经济发展的主要障碍,同时也是造成大陆落后的主要原因。中国大陆现在的情形是,要么经济活力释放不出来,要么释放得太多而一发不可收拾,即现行的制度难以把这种活力纳入正常运行的轨道。这种制度是传统的计划经济下的所有权制度以及相应的经济管理体制。中国改革的成就恰恰来自于对上述这种制度所作的小小的更动,而且仅作了一点点更动就足以使中国的经济有长足的发展。若是改革得再彻底一些,中国的经济将会有更大的发展。1992年中国共产党决定放弃计划经济,改行市场经济,这也反映出计划经济的经济制度及相应的管理制度是制约中国经济的主要障碍。而且,1949年以后,中国经济发展所受的挫折已经充分地证明了这一点。

在东亚模式下,现代化得益于市民社会的发育和现代化导向的国家能力的强化。在中国,国家阻碍市民社会的能力远远大于市场经济条件下国家管理现代社会的能力,诱发危机的能力大于消化危机的能力,回归计划经济的能力大于推进市场经济的能力。这就使大陆在现代化进程中可能会一再面临社会政治危机和经济危机。一旦处理不当,将有可能使中国的现代化再次面临重大挫折,故对中国移植东亚模式的前景仍不能过于乐观。无论如何,改计划经济为市场经济是中国朝著人类主流文明方向迈出的正确的第一步,但也仅仅是第一步。

注:

1 Wei Wou(魏萼),Capitalism: A Chinese Version, Guiding A Market Economy In Taiwan(Ohio State University, 1992),pp.30, 31, 135, 184. 2 See: Egra Vogel, The Four Little Dragons: The Spread ofIndustrialization In East Asia(Cambridge: Harvard UniversityPress, 1991). 3侯家驹语,引自Robert Wade,Governing the Market: The Economic Theory and the Role of Government in East Asian Industrializatin(Princeton University Press, 1990), p.221. 4郑竹园:“经济制度的比较”,载于《国父思想论文选集,下册》,陈春生编,(台北,台湾学生书局,1987),第777-812页。 5中曾根康弘:《新的保守理论》(北京,世界知识出版社,1984),第102页。 6 See: Manufacturing Miracles: Paths of Industrialization in Latin America and East Asia, Gary Gereffi and Donald L. Wymaneds(Princeton University Press, 1990)。 7关于对新儒家忽视经济层面的问题所作的评论,见刘述先,《儒家思想与现代化》(北京,中国广播电视出版社)。
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《新加坡文献馆》